这与西方随着主体性原则的兴起导致超越概念的没落差相仿佛，而超越概念的没落是现代虚无主义的主要成因之一。
月亮天明落下，太阳又开始升起。人道生生是明于天之道的结果，天道生生是察于民之故的前提，天人之间以生生为桥梁，连接成为一个不可分离的整体，生生之方式则是阴阳和化的过程，即一阴一阳之谓道，最后归于太极。
天文历法讲‘观象授时。⑧段玉裁注：按《参同契》曰：‘日月为易，刚柔相当。也许是受胡瑗的影响，欧阳修说：天地以生物为心者也。只要有思想，就有个怎样思想的问题。(3)生灵：生民，百姓或人类，生命
(《孟子·万章上》)天作为一切事物发生和运行之源，是一种超意志的绝对力量。二者的这个区别，正是天道超越性的证明。所谓改变我们生活其中的世界，首先关乎应对人生存于其间的具体的环境。
较之儒学，实用主义更多地关注不同的存在情景以及与之相关的行动的多样性、特殊性、偶然性，杜威已强调了这一点，人发现他自己生活在一个碰运气的世界(12)，碰运气的世界也就是一个充满偶然性和不确定性的世界。这里的本体与人的存在相关，主要指人的内在精神世界或意识结构，工夫则是人在不同情境中展开的活动过程。存在的澄明总是与人自身之在联系在一起。实用主义单纯强调认识过程中的评价之维，似乎未能注意以上方面。
比较而言，儒学则较为侧重人存在过程中的精神追求和人格境界的提升，二者各自注意到了人自身之在的一个方面。在谈到社会伦常时，孟子曾指出：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
(23)《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，第337页。宽泛而言，人的存在既有经验、感性之维，也有理性、精神的向度，人的生存情境也相应地呈现多重性。这些看法多少表现出如下意向，即以人的活动及其结果消解世界的实在性。在此，融知于行与知自身意义的退隐，表现为同一过程的两个方面。
从存在形态看，情境具有偶然性、外在性、变动性，与外在情境相对的是人内在的精神世界或意识结构，这种意识结构大致包含两方面的内容：其一，价值层面的观念取向，其二，认知意义上的知识系统。(25)所谓有利关系，属价值之域，从有利关系考察认识，侧重的主要便是评价问题。⑧朱熹：《通书注·性理命章》，《朱子全书》第13册，第117页。在这里，人既是儒学关切的出发点，也构成了儒学关切的中心。
概念的工具化，则可能使内在意识结构失去认知的内容，由此，儒学意义上的本体或内在精神世界往往面临被消解之虞。皮尔士的以上观点在后续的实用主义哲学中得到了更明确的表述。
在谈到知的本来意义时，杜威便认为：知(knowing)就其本义而言也就是做(doing)。前者使本体避免了抽象化，后者为工夫的价值方向以及工夫本身的前后延续提供了担保。
对实用主义而言，认识的真正目的首先在于行：思维的整个机能在于引起行为习惯，与思维相关但与它的目的无关的一切，则是思维的累赘，而不是它的一部分，不同的信念是根据它们产生的不同行动而被区分的。儒学在衍化过程中逐渐形成所谓汉学与宋学的不同传统，从清初到乾嘉时期，以训诂、考证为主要内容的汉学成为一代显学。与这种效果相对的，则是本然(自在)的实在。(《孟子·尽心上》)行之而不著、习矣而不察，表明行为尚处于自发的形态，而这种自发性，又根源于不知其道。从价值取向的层面看，执着权(情境应对)而疏离经(一般原则)，往往容易导向相对主义，就认识之域而言，以权而拒斥经则很难避免经验主义的归宿。(《孟子·离娄上》)在此，仁道较之男女授受不亲展现为更普遍层面的原则，嫂溺援之以手的特定行为虽逸出了男女授受不亲的具体原则，但却依然循乎仁道这一更普遍的原则。
孔子区分了为人与为己，为人即为了获得他人的赞誉而刻意矫饰，其结果往往流于虚伪。事实上，儒学视域中存在的情境性，首先也体现于道德情境。
尽管认知旨在把握事实或者客体本身，而评价则主要揭示客体对于人或认识主体所具有的意义，但二者在现实的认识过程中总是难以彼此分离。对行动优先性的这种肯定，与儒学无疑具有相近之处。
(27)J.Dewey,A.W.Moore,et al.,Creative Intelligence:Essays in the Pragmatic Attitude,p.9. (28)J.Dewey,Essays in Experimental Logic,p.311. (29)杜威：《经验与自然》，第100页。前面提到的经与权、理一与分殊，便涉及这一方面。
与注重存在过程的精神之维相联系，儒学将知行过程中价值意义的评价放在重要地位。②J.Dewey,A.W.Moore,et al.,Creative Intelligence:Essays in the Pragmatic Attitude,New York:Henry Holt And Company,1917,p.55. ③C.S.Peirce,Selected Writings:Values in A Universe of Chance,edited by Philip P.Wiener,New York:Dover Publications,INC,1966,p.124. ④⑥詹姆士：《实用主义》，北京：商务印书馆，1979年，第131、136页，第127页。事实上，实用主义在强调人的存在及其行动的情境性的同时，确乎未能承诺儒学意义上的本体或内在精神世界。被视为新实用主义的罗蒂便认为，达尔文学说是实用主义的基石，而文化的演变则是生物进化的进一步发展。
(13)在此，行从另一个层面体现了其优先性。认知与评价的统一表明了，作为包含多方面规定的整体存在，认识主体在认识的实际过程中展现了与认知和评价相应的不同维度。
与以上进路有所不同，在赋予人的存在以优先性的同时，实用主义趋向于强调人自身之在(包括人自身的活动)对存在的影响，后者同时展现了实用主义与儒学在形而上层面的相异趋向。一方面，本体需要通过工夫而确证，另一方面，工夫的展开又离不开本体的引导。
在所有这些方面，求是都意味着在认知意义上如其所是地把握对象。⑦朱熹：《答黄道夫一》，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2755页。
人的存在具体展开于多样的情境，但儒学由精神的关切而同时承诺本体及广义之知，实用主义则由本于经验而注目于情境中的特定问题本身，并在将概念工具化的同时趋向于融知于行。简言之，实用主义要求超出概念，走向生活，参与行动，布兰顿则仍限定于概念，就此而言，他似乎可以被视为修正的实用主义或不彻底的实用主义。行的展开，同时又关乎知，儒学的内在论题之一，便是知行之辩，实用主义在哲学上同样涉及知行关系。从认识论的以上立场出发，往往容易将知本身推向被消解之境。
对人之在与广义存在的本体论意义以及两者的相关性，实用主义似乎有所忽略。按实用主义的看法，传统哲学的主要缺陷之一，在于仅仅停留于对实在的抽象描述与解释，这种解释与主体变革环境的活动始终彼此悬隔，而实用主义融知于行，则为拒斥这一类的思辨哲学提供了根据。
存在情境具有独特性，关注存在的情境性，同时意味着肯定情境的独特性。经和理一表征的主要是普遍的原则或普遍的规范，分殊和权则意味着基于特定情境的分析而对一般原则加以变通，由此作出合理而又合宜的选择。
人类有机体也卷入了相同的情境。这样，尽管儒学在一定意义上赋予价值的评价以某种优先性，但同时也注意到了认识过程中认知与评价之间的关联。
